Má-fé e mentira são títulos próprios a circunstâncias totalmente diversas -este o ponto inicial a considerar na análise que Jean-Paul Sartre faz da má-fé A distinção assenta-se no seguinte: numa mentira nos encontramos sempre com uma relação transcendente entre um sujeito e um objeto; ou seja: quando mentimos, o que fazemos é apresentar sob o registro da verdade algo que, sabemos, devia antes ser reconhecido como falso. Pretendemos, então, que outra(s) pessoa(s) assuma(m) como rima verdade algo que nós mesmos não assumiríamos por reconhecermos não sustentar-se enquanto tal.

Destaca-se aí a característica fundamental da mentira: a ilusão de verdade pela qual a mentira se constitui vale unicamente para as outras consciências, não para o sujeito que a cria. Com efeito, a idéia mesma de "mentira" implica em que o mentiroso esteja consciente de que o que ele propõe não é senão uma ilusão - uma ilusão que ilude aos demais, bem entendido, não ele próprio - voluntariamente sustentada. Desse modo, toda a problemática da mentira coloca-se ao nível das relações entre indivíduos; duas consciências, ao menos, estarão envolvidas nesse processo: para a consciência mentirosa a mentira se mostra exatamente enquanto tal; para a consciência que é iludida a mentira não aparece, justamente, enquanto mentira.

À má-fé devemos caracterizar de uma forma bastante distinta. Em primeiro lugar - e isto significa: no nível mais superficial (1) -, a má-fé pode ser entendida como uma mentira de si a si mesmo. Ora, face à caracterização da mentira que acima expusemos, facilmente nos damos

conta de que no caso da má-fé algo de muito curioso acontece. Uma mentira de si a si exige que reunamos em uma mesma consciência enganador e o enganado, o ilusionista e o iludido.

No caso da mentira em sua forma usual, a exterioridade das consciências garante, por si só, as condições nas quais a mentira pode se instituída. Algo pode surgir sob o registro da mentira para uma consciência ao mesmo tempo em que, para a outra, se coloca sob o registro da verdade. Embora translúcidas a si mesmas, o isolamento ontológico de cada consciência torna-as opacas frente às demais. A má-fé ao contrario, é uma relação que ocorre em plena imanência de uma mesma e única consciência. Nela, mentira e verdade são aspectos que se colocam para uma mesma consciência frente a um mesmo objeto, e isso ocorre simultaneamente. Assim, e uma vez que nada pode existir para a consciência senão enquanto consciência de si, ria má-fé o enganado não pode estar senão inteiramente consciente do engano que ele mesmo formula para si.

Uma das tentativas teóricas de resolver esse paradoxo que merece consideração é a que nos apresenta a Psicanálise. O núcleo da proposta psicanalítica situa-se inconsciente. Para explicar a situação na qual a consciência se constitui ao mesmo tempo como enganador e enganado, a psicanálise atribui à consciência uma dimensão subterrânea que subsiste sob a esfera consciente. Agindo por detrás da consciência propriamente dita, o inconsciente pode motivar, influenciar e mesmo determinai, sem ser percebido, as decisões que o indivíduo conscientemente assume É por meio dessa incisão teórica na consciência que a teoria psicanalítica pretende haver tornado compreensível a má-fé. Na medida em que supomos o inconsciente agindo à revelia da própria consciência, e razoável supormos igualmente esse mesmo inconsciente a mentir e a enganar à consciência. Com a cisão consciente/inconsciente, a psicanálise reproduz a opacidade que caracteriza a relação de transcendência entre várias consciências.

Desde a concepção ontológica da consciência como ser-para-si não é possível concordar, entretanto, com os pressupostos de semelhante teoria. Na perspectiva sartriana, a hipótese do inconsciente comete um profundo equivoco ontológico: ela introduz na dimensão do para-si uma opacidade que cabe unicamente ao em-si. Por isso, embora reconhecendo a superioridade da teoria psicanalítica sobre as teorias psicológicas clássicas, Sartre não pode aceitar o conceito de inconsciente, posto que este conduz a um modelo no qual a consciência aparece, não como instituidora de significatividade, mas sim como recebendo toda significação desde o inconsciente.

Que a proposta psicanalítica para a compreensão da má-fé está fadada ao fracasso, é o que Sartre ilustra por meio do conhecido fenômeno psicanalítico da resistência que oferece o paciente durante a análise. No decorrer de um tratamento psicanalítico, é freqüente ocorrer que, na medida em que o psicanalista aproxima-se da origem dos problemas psíquicos de seu paciente, o psicanalisando principie a oferecer certa resistência ao tratamento e pretenda, inclusive, desviar a análise de seu curso. A psicanálise explica este comportamento do psicanalisado pela postulação de rima instância intermediária entre a dimensão consciente e a inconsciente. A necessidade dessa postulação evidencia-se uma vez que compreendemos que o paciente não poderia oferecer resistência alguma a menos que ele de alguma forma fosse consciente de que o psicanalista estivesse aproximando-se da suposta fonte inconsciente de sua neurose.

Como, entretanto, pode o psicanalisando constatar essa aproximação se ela é, justamente, inconsciente? Tendo inicialmente cindido a consciência em consciente e inconsciente, a psicanálise deve agora prover uma instância que estabeleça uma ponte de comunicação entre essas duas dimensões: é a censura. É pela censura que se estabelece o elo sem o qual o psicanalisando não saberia jamais que o psicanalista aproxima-se das origens de sua neurose; é por meio dela que o psicanalisando se dá conta daquilo que disfarça por detrás de todas as manifestações - manifestações que, ao mesmo tempo, manifestam e encobrem - de sua neurose. É por meio dessa instância intermediária que a consciência, de alguma forma, alcança o inconsciente. Eis-nos, assim, de volta ao ponto de partida: na censura iremos reconhecer a mesma síntese contraditória entre enganador e enganado que há pouco atribuímos à má-fé.

Dessa forma, a psicanálise consegue apenas ampliar e complexificar - sem ao Mesmo tempo oferecer elementos originais que possam efetivamente ajudar na sua resolução - o problema desde o início colocado pela má-fé. Com isto, a solução psicanalítica revela-se antes uma pseudosolução: sua proposta teórica conduz a tinia instância - a censura - na qual o problema da má-fé se repõe e a explicação acerca de sua natureza deve ser reificada.

FENOMENOLOGIA DA MÁ-FÉ

A análise de Jean-Paul Sartre dos comportamentos de má-fé desenvolve-se por meio do exame fenomenológico de urna série de exemplos, tomados como paradigmáticos, de tais comportamentos. Pela investigação desses exemplos, a noção de má-fé será enriquecida e irá adquirindo, progressivamente, novos aspectos. (SARTRE, 1993, pp. 90-107)

A primeira clássica ilustração dos comportamentos de má-fé é a do flerte. Consideremos - pede-nos Sartre - a situação de uma mulher que entretém uma conversa informal com um homem. Na medida em que este tem sobre ela pretensões de conquista sexual, galanteia; ela, ainda que se dê conta das pretensões masculinas prefere, provisoriamente, ignorá-las. Para isso, ela mantém sua atenção exclusivamente dirigida aos galanteios que a tomam por objeto, sem colocar em questão a intenção manifesta de tais galanteios; assim agindo, ela opta por ocultar de si própria as razões que os motivam e adia ao limite a decisão a tomar diante dos objetivos masculinos. Evidentemente, em algum momento urna opção a esse respeito deverá ser assumida, seja para repelir, seja para "capitular" diante do assédio masculino. De momento, entretanto, a mulher prefere, não apenas suspender essa decisão mas, inclusive, afastar a sua necessidade do seu horizonte de cogitações.

Na situação descrita, a má-fé está caracterizada pela relutância da mulher em considerar os objetivos sexuais masculinos. Pois ocorre que, de um lado, a fim de desconsiderar as intenções de seu interlocutor masculino, ela deve compreender os galanteios como atos isolados e desprovidos de motivos ou finalidades que os qualifiquem como uma unidade referida a uma consciência; de outro lado, entretanto, os galanteios que lhe são dirigidos evidentemente lhe agradam - e é por isso, basicamente, que clã prossegue a conversação -, o que é compreensível unicamente desde que esses galanteios estejam sendo percebidos como dirigidos a ela desde um outro sujeito que a toma por objeto de desejo e admiração. Com isto, finalmente, a mulher passa a encarar-se a si como um objeto ao qual "acontecem coisas" sem que ela possa agir de qualquer modo sobre a situação que assim se cria. Por meio desse artifício ela busca ocultar sua liberdade e, com ela, a responsabilidade que lhe cabe ao colocar-se na situação em que se encontra.

Em primeiro lugar, podemos visualizar a situação descrita como uma espécie de "jogo" existencial, jogo no qual facticidade e transcendência são elementos em permanente trânsito. Senão vejamos: para que a mulher possa apreciar os galanteios que lhe são dirigidos e, simultaneamente, negar-lhes uma motivação implícita, ela deve colocar-se ora na dimensão da transcendência - c então os galanteios aparecerão como declarações de apreciação que lhe são dirigidas por tini sujeito que a toma por objeto -, ora na dimensão da facticidade - caso em que os mesmos galanteios lhe aparecerão simplesmente como fatos do mundo e, como tais, desprovidos de quaisquer finalidades -, pois somente uma consciência pode estabelecer finalidades.

Ocorre que, na medida em que as duas dimensões devem colocar-se simultaneamente, a mulher que age de má-fé não pode jamais estabelecer-se em nenhuma delas. Estacionar em uma dessas dimensões implicaria na obrigatoriedade em assumir uma decisão, com o que a situação de má-fé se desvaneceria enquanto tal. A má-fé se caracteriza na situação descrita, portanto, como um comportamento ambíguo no qual os aspectos de transcendência e facticidade devem ser relacionados por meio de uma síntese um tanto singular; nessa síntese ambas as dimensões devem simultaneamente distinguir-se e confundir-se. Síntese em nada dialética, nela os momentos contraditórios não se anulam nem se fundem em uma unidade superior ao modo hegeliano, mas mantêm-se irreconciliáveis. A unidade dessas duas instâncias é garantida unicamente por um movimento contínuo que nos joga continuamente de uma para outra; a síntese revela-se, ao fim e ao cabo, uma pseudo-síntese.

Um outro comportamento de má-fé pode ser encontrado no conto Intimidade Lulu, personagem principal da história, e uma mulher que se defronta com a exigência de uma decisão que a dilacera: ela deve escolher entre manter seu casamento com Henri - seu marido impotente - ou fugir com Pierre - seu amante (que, embora insensível, empresta à sua vida inteiramente convencional um certo sabor de aventura). Pressionada pela situação, a cada momento em que a decisão é dela exigida, Lulu recua. Preferindo deixar-se manipular pelos demais ao invés de assumir a responsabilidade que uma opção clara dela exigiria, Lulu refugia-se continuamente em um comportamento Passivo.

Quando, após finalmente ter decidido abandonar seu marido, ela volta a encontrar-se com - encontro que ela mesma tornara altamente provável -, cria-se uma situação constrangedora na qual Lulu, de forma passiva, como se objeto fôra, deixa-se disputar por Henri e sua amiga Rirette. Mais tarde, tendo resolvido voltar para seu marido, Lulu igualmente nega-se a assumir a responsabilidade por essa nova decisão Para isso, mais uma vez mascara sua liberdade e age como se todo seu comportamento não fosse mais do que assentimento a uma situação inevitável. Lemos na carta de despedida que ela envia a seu amante: "Henri, porém, se mataria se ele não me tivesse mais, eu lhe sou indispensável; asseguro-lhe que semelhante responsabilidade não me agrada nada". (SARTRE, 1987, p. 129).

Um comportamento ambíguo no qual a própria ambigüidade substitui a responsabilidade acarretada pelo compromisso em uma determinada situação: eis como as ilustrações apresentadas permitem caracterizar a má-fé. Esta compreensão dos comportamentos de má-fé implica, naturalmente, na compreensão da realidade humana enquanto facultadora de semelhantes Processos: se a má-fé define-se por uma constante e contraditória rearticulação de certas estruturas existenciais, isto ocorre, em primeiro lugar, porque a instabilidade de tais estruturas é própria à realidade humana.

Uma vez que a realidade humana se constitui desde o fundamento de uma tal ambigüidade ontológica, o ideal da sinceridade - isto é, o ideal de que o homem torne-se completamente aquilo que ele é e se apresente frente ao demais exatamente dessa forma - deve revelar-se um puro ideal e, como tal, inatingível por princípio. O fundamento dessa impossibilidade, entretanto, não deve ser buscado nas relações sociais perturbadas ou não - que os homens travam entre si, mas sim na constituição ontológica da realidade humana. 0 ideal de nos tornarmos exatamente aquilo que somos ou devemos ser choca-se com a caracterização da consciência como ser-para-si: somente ao em-si cabe a plenitude ontológica. A consciência estabelece uma barreira ontológica intransponível para o ideal da sinceridade posto que este, traduzido em termos ontológicos, implica na impossível fusão entre em-si e para-si. Dessa forma, o ideal da sinceridade não escapa, como veremos, aos parâmetros que identificam os comportamentos de má-fé.

Dada a impossibilidade de situar a realidade humana sob o registro da identidade, devemos compreendê-la segundo uma nova categoria, da representação. A propósito, consideremos esta outra situação apresentada em O Ser e O Nada:

0 garçom representa ser garçom porque ele não pode sê-lo, isto é, ele não pode ser garçom ao modo em que o ser-em-si é de uma forma total aquilo que ele é. A realidade humana desenha-se segundo contornos tais que, nela, tudo o que é não o é plenamente. Há uma fissura ontológica que separa indelevelmente o homem de si mesmo: a este jamais é permitido identificar-se totalmente com o que pretende ser, pois ele não pode evitar ser consciente daquilo que ele é. E isto faz toda a diferença.

Dentre toda a obra romanesca de Jean-Paul Sartre, personagem algum é mais representativo desse aspecto da realidade humana do que Lucien Fleurier de A infância de um chefe. Com certeza, poucas vezes na obra inteira desse autor a má-fé encontrou lima tão exemplar encarnação. Ao descrever a infância e a juventude de Lucien Fleurier, jovem representante das classes dirigentes da França, Sartre molda esse personagem de modo a torná-lo lima figura quase mítica na qual estão reunidas várias das muitas formas segundo as quais a má-fé comumente se manifesta.

Na raiz de todas essas manifestações, encontramos a constatação feita por Lucien Fleurier em sua infância, num certo dia em que uma singular desconfiança lhe ocorre: seria a mulher que se diz sua mãe realmente sua mãe? Não encontrando uma resposta que pudesse considerar satisfatória a esta indagação, "( ... ) Lucien convenceu-se de que ela representava uma comédia, e não lhe disse mais que a desposaria quando fosse grande". (SARTRE, 1987, p. 135). Essa desconfiança inicial alastra-se progressivamente na vida de Lucien, até dominá-la por inteiro.

Lucien compreende então que tudo e todos estão a representar uma estranha comédia.

A formação de Lucien Fleurier principia pela descoberta de que todos desempenham um determinado papel numa espécie de teatro universal. Nada, portanto, pode ser visto como natural e ninguém de fato é aquilo que parece ser; a representação é, na verdade, a forma de ser própria à realidade humana. A manutenção de cada um daqueles papéis depende - na medida mesma em que são papéis e não fatos naturais - de lima decisão assumida nesse sentido por aqueles que os desempenham.

A compreensão de que cada um representa um certo papel acaba por conduzir Lucien a um estado de indiferença e profundo tédio. No final das contas, se a representação é o modo de ser próprio ao homem, então não vale a pena tentar assumir qualquer personagem em particular: todos representamos papéis que, enquanto papéis, eqüivalem-se inteiramente. Dessa forma, ao mesmo tempo em que, por um lado, continua a representar determinados personagens, como o de "bom aluno" e o de "filho pródigo" - e isso porque, já que é necessário assumir algum papel, o mais cômodo é assumir aqueles personagens que o costume e a tradição dignificaram e que por isso recebem a aprovação social -, por, outro lado, Lucien não pode deixar de reconhecer a superficialidade e a insipidez de tais comportamentos.

Desse niilismo a que seus pensamentos o levaram, Lucien busca refúgio, primeiro, na fraternidade escolar do liceu em que estuda e, em seguida, no relacionamento homossexual com um poeta surrealista; ambas as tentativas de fuga fracassam. Ao final, quando já começa a desesperar-se, Lucien acaba por encontrar na ideologia fascista, ideologia respeitada no meio social burguês em que vive, o anestésico existencial perfeito. Com esse artifício, consegue afastar as inquietações que desde a infância o atormentavam; assumindo seu papel de chefe, reclama todos os direitos que o desempenho desse papel confere."( ... ) Eis que, de novo, lhe ofereciam um caráter e um destino, um meio de escapar às tagarelices inesgotáveis de sua consciência, um método para definir-se e apreciar-se." (idem, ibidem, p. 206).

Lucien Fleurier deseja conceber sua vida como algo mais do que uma mera comédia a ser representada (e o que é pior: uma comédia por trás da qual nada subsiste. De fato, se a existência é representação, então não há representante e o homem se esgota nessa representação.). Com isto, seus questionamentos existenciais são apaziguados e ele mergulha - definitivamente, enfim - na má-fé. Se viver é falsificar. e se a consciência dessa falsificação é dolorosa, podemos falsificar a própria falsificação. Neste caso, buscamos a falsificação potencializada assumindo um personagem que nos é dado e com o qual buscaremos uma máxima identificação (ainda que uma identificação absoluta esteja ontologicamente vedada). Com isto, porém, abdicamos da compreensão de que, se a realidade humana esta submetida à necessidade ontológica de representar ser aquilo que ela é, não se segue necessariamente daí que toda existência se constitua enquanto mera comédia.

Ocorre que podemos compreender o caráter de representação da existência desde o ponto de vista da autenticidade; e isso significa: se aquilo que somos é, fundamentalmente, aquilo que nos tornamos, então assumir lucidamente a condição humana implica em compreender como cada ação que praticamos deve ser referida a um projeto existencial pelo qual devemos responder.

De toda forma, deparamo-nos como a mesma constatação: a realidade humana define-se como uma forma de ser como que a distância de si. Há essa distância que rios separa de nós mesmos, algo como o ator se distancia do personagem que representa (comparação que falha, porém, num momento essencial: no caso da realidade humana, não há ninguém por detrás do personagem representado - apenas o vazio do para-si).

Isto inclui não apenas os papéis sociais que representamos, mas também os assim chamados estados emocionais. Da mesma forma que um garçom não pode sê-lo senão enquanto o representa, assim também não podemos, por exemplo, entristecer-nos sem, simultaneamente, termos consciência (não-posicionalmente, isto é, de modo pré-reflexivo) de que estamos tristes. Trata-se, sempre, de caracterizar a consciência como consciência de ser: como tal, uma consciência não pode identificar-se de forma plena e absoluta com a tristeza; em lugar disto, uma consciência triste apresentar-se-á, necessariamente, corno consciência (de) tristeza. Nesse sentido, para encontrarmo-nos tristes é exigido que tenhamos nos assumidos como tristes, isto é, que tenhamos assumido a tristeza como i i m valor a ser realizado (o que não significa, evidentemente, que tenhamos "escolhido a tristeza" a um nível reflexivo). Portanto, os estados emocionais devem ser entendidos sobretudo como posições a serem assumidas e escolhas a serem feitas, ao invés de serem vistos como estados solidamente constituídos para o interior dos quais podemos, ocasionalmente, catapultar-nos.

O modo de ser do para-si, núcleo da realidade humana, distingue-se do modo de ser do em-si, núcleo do mundo: este o fundamento da impossibilidade de aplicarmos os mesmos padrões para um e outro. 0 garçom somente pode constituir-se garçom na medida em que tem consciência de sê-lo - e, nesse caso, ele já apenas representa ser aquilo que é; se me entristeço, o faço ao mesmo tempo em que sou consciente (de) estar triste. Na medida em que somos conscientes da atividade que executamos ou do sentimento que manifestamos, então já não o somos ao modo da plenitude ontológica. Ao mesmo tempo somos e não-somos: tendo consciência (de) ser, colocamo-nos a uma certa distância do ser, isto é, afetamo-nos de não-ser.

Prosseguindo em nossa análise, acompanharemos agora outros exemplos dos comportamentos de má-fé apresentados em O Ser e O Nada - por meio deles, poderemos esclarecer um aspecto adicional de tais comportamentos. Trata-se de avaliar as pretensões da sinceridade e de considerar as relações que tais pretensões têm com o âmbito da má-fé. Citamos na íntegra o exemplo proposto para essa análise.

A resposta de Jean-Paul Sartre a esta questão é de que ambos tanto o homossexual quanto o "campeão da sinceridade"- estão, ainda que em sentidos diferentes, agindo de má-fé. O homossexual, reunindo em si aquelas características que nos permitem reconhecê-lo como pederasta, alega, contudo, toda nina série de pseudo justificações e se utiliza de vários subterfúgios para negar sua condição. Quando a nega, ele o faz de uma forma absoluta: ele pretende afirmar-se como não sendo, em sentido algum, um pederasta. Ao colocar a questão em tais termos, o homossexual embaralha a distinção ontológica em-si/para-si e age de má-fé.

O censor, por seu turno, solicita ao amigo o reconhecimento da pederastia - isto é, exige que este se reconheça como sendo verdadeiramente um pederasta - como pressuposto de qualquer possibilidade de indulgência. Não é difícil nos apercebermos da dinâmica tramada por essa pretensão de sinceridade: o que ela pretende é, com um mesmo movimento, estabelecer a condição do homossexual como tira objeto - e com isto reduzir a liberdade do censurado a urna coisa, um ser em meio ao mundo - para, em seguida, estabelecer a possibilidade de distanciamento em relação a esse objeto. O reconhecimento da pederastia solicitado ao homossexual ocorre na medida em que esse reconhecimento, distanciando-o de si mesmo como um sujeito se distancia do objeto, lhe abriria a possibilidade de uma expurgação de suas faltas.

Como vemos, a dinâmica da sinceridade não difere essencialmente daquela que encontramos na análise da má-fé. Outra vez nos deparamos aqui com a impossível síntese que propositalmente desfigura os contornos da distinção em-si/para-si. É a realidade humana mesma que permite, já o vimos, (con)fundir em-si e para-si, de modo a esboçar uma unidade às custas de rima confusão entre ambos. Se a má-fé pressupõe que a realidade humana esteja constituída de uma forma tal que para ela a identidade absoluta seja uma impossibilidade ontológica, então as pretensões da sinceridade deverão ser entendidas, elas também, como sendo de má-fé. Sinceridade e má-fé serão consideradas, portanto , variações de uma mesma possibilidade posta pelo caráter de representação da realidade humana: a possibilidade da falsificação existencial.

A sinceridade compreendida enquanto uma variação da má-fé encontra em Mathieu Delarue - personagem central da trilogia "Caminhos da Liberdade" - uma caracterização exemplar. Em uma das cenas iniciais de A idade da razão - o diálogo entre Mathieu e Marcelle, sua amante - esta denuncia justamente essa falsificação essa falsificação existencial: "Quando você se olha, imagina que não é o que está olhando, que você não é nada. No fundo, é o seu ideal: não ser nada". (SARTRE, 1983, p. 18).

O que Marcelle então critica em Mathieu é a própria pretensão de sinceridade pela qual, tentando colocarmo-nos por inteiro diante de nós mesmos - ou seja, colocarmo-nos como objeto para um sujeito -, tentamos também colocarmo-nos para além desse objeto que é defrontado - na medida em que, justamente, nós mesmos somos quem nos defrontamos.

A busca pela liberdade de Mathieu é uma busca de má-fé, busca da qual o ideal de sinceridade não e senão uma das faces. A liberdade que ele deseja assumir se caracteriza como uma ausência de todo compromisso, como recusa em comprometer-se com qualquer situação. Dessa forma, ainda que Mathieu se queira diferente de seu irmão Jacques - advogado de sucesso que assume integralmente os valores da classe burguesa - os comportamentos de ambos revelam uma familiaridade essencial: um e outro estão mergulhados na má-fé. Daniel Sereno, o homossexual amigo de Mathieu, igualmente expõe essa face da sinceridade. Diferentemente do homossexual apresentado em O Ser e O Nada, Daniel Sereno não renega sua pederastia mas, pelo contrário, quer identificar-se com ela de uma forma absoluta.

Ao invés de pretender não ser o que ele não é, Daniel Sereno busca ser o que ele é; ele quer tornar-se plenamente - sem ser dilacerado pelo nada da consciência (de) ser - aquilo que ele é. Ainda uma vez aqui, a sinceridade se desmascara como uma forma mais sofisticada da má-fé.

 Um outro aspecto fundamental da má-fé é o fato de que ela é, justamente, uma fé. Ou seja: um comportamento de má-fé deve sustentar-se na medida mesmo em que tenhamos desde o início - isto é, a partir do projeto existencial - escolhido o não-convencimento, decidido por uma crença que não seja plena, que não vá até o fim naquilo a que ela se propõe. Isto, por sua vez, é unicamente possível porque a crença é, em seu próprio ser, cindida pelo nada; crer é ter consciência (de) crer: aqui, como em todo lugar, a consciência instala-se a certa distância de si mesma. Essa distância está também presente, portanto, na boa-fé. (3)

Cabe agora explicitar a questão que já há algum tempo se nos colocou: desde que a má-fé se apresenta como essa possibilidade permanente de mistificação da realidade humana - possibilidade instaurada desde que toda consciência do ser é, ao mesmo tempo, consciência (de) ser -, corno articular uma superação dessa mistificação? Desafortunadamente, apesar da prolixidade demonstrada em muitos pontos de suas análises, acerca desta questão em particular, Jean-Paul Sartre revela-se extremamente lacônico. A ela refere-se explicitamente apenas numa pequena nota ao pé da página final do capítulo sobre a má-fé.

Abre-se aí um leque de questões a serem desenvolvidas, se pretendemos esclarecer razoavelmente o que vem a ser autenticidade e em que condições ela pode ser efetivada. A via para tais esclarecimentos pode ser balizada, parece-nos, desde duas observações sugeridas pelo conjunto das análises de Sartre que até o momento acompanhamos.

Em primeiro lugar, cabe considerar a liberdade tal como esta é compreendida desde os fundamentos da ontologia sartriana, a saber: como uma fissura nadificante que cinde a plenitude ontológica do em si.

Vimos de que forma a liberdade surge no para-si no para-si como consciência (de) liberdade, vale dizer, como angústia existencial. Logo, não nos arriscamos demasiado se sustentamos que é pela assunção dessa consciência (de) liberdade - isto é, pela sua consideração ao nível posicional que realizamos a possível "fuga radical" da má-fé indicada por Sartre. Ora, semelhante passo pressupõe, evidentemente, que nos coloquemos para além, seja da dimensão pré-reflexiva da moralidade cotidiana, seja elas formas reflexivas de fuga que, a fim de suprimir a angústia com a qual se confunde a consciência (de) liberdade, reprimem a própria liberdade.

Por outra parte, é interessante destacar que a má-fé, dita fundamento de todas as formas reflexivas de fuga diante da liberdade, surge de início ao nível da pré-reflexividade. Todas as mistificações da má-fé tem seus fundamentos naquele terreno primeiro e imediato onde se esboçam as pseudo-sínteses conceituais e onde se dá o embaralhamento das estruturas existenciais da realidade humana que caracterizam tais mistificações. Estando a má-fé situada ao nível da pré-reflexividade, podemos concluir que o desvelamento das pseudo-sínteses que a caracterizam exige, justamente, que as consideremos à luz da dimensão reflexiva da consciência. Somos levados assim, também desde aqui, até uma mesma hipótese, a qual pode ser enunciada como segue: a autenticidade, qualquer que seja sua natureza e como quer que se determinem seus limites, pressupõe a reflexividade como via de acesso.

(1) Arthur Danto, cru seu interessante estudo sobre a obra de Jean-Paul Sartre (DANTO, 1993), equivoca-se entretanto ao reduzir a noção sartriana de má-fé ao "auto-engano". Ao fazê-lo, Danto deixa de lado toda a dinâmica ontológica da consciência, contexto único e indispensável para tinia compreensão das raízes ontológicas da má-fé.

(2) De fato, praticamente a totalidade dos personagens principais de "Os caminhos da Liberdade" é ilustração de algum típico comportamento de má-fé; Mathieu, Marcelle, Daniel, Brunet, Gomez, Boris, Ivich, Sarah, Daniel, Odette: cada um deles tem sua própria rota de fuga diante da angústia existencial, cada um deles representa uma tragicomédia pessoal. Fazer a guerra ou a revolução, praticar a caridade ou a maldade são ações que se eqüivalem na medida em que são assumidas no âmbito da má-fé. Na verdade, como o mostra Mathieu, a própria busca pela liberdade pode constituir-se numa fuga diante dela.

(3) Enquanto a sinceridade se define pela tentativa de se tentar ser o que se é, a boa-fé é definida por Sartre como a tentativa de se crer no que se crê. (SARTRE, 1993, P. 106)