HOMEM x NATUREZA EM MARX:
o consciente e o inconsciente no devir histórico

Por Cristiane Nova


Sumário

Introdução || A síntese superadora do idealismo e do materialismo || Da história natural à humana || A alienação do homem || Consciência e inconsciência no devir histórico || A crise contemporânea como uma crise de consciência || A atualidade do pensamento de Marx || Referências Bibliográficas || Notas

1. Introdução

Estudar o pensamento de Marx, hoje — após as desastrosas experiências do "socialismo real" e do stalinismo, e depois da Queda do Leste europeu —, pode parecer, para alguns, estar caminhando na contramão da história. No entanto, no nosso entender, a teoria e o método marxianos, não obstante suas defasagens, lacunas e limites, são imprescindíveis para o entendimento da história, seja do ponto de vista teórico ou não. Tanto o passado remoto, como o presente imediato tornam-se mais inteligíveis se analisados com o auxílio do método formulado por Marx e seu companheiro Engels. Isso é tanto mais verdadeiro na medida em que muitos dos problemas existentes no século passado ainda continuam presentes hoje, mesmo que de forma modificada.

Ainda hoje, não surgiram pensadores que conseguissem superar a teoria histórica formulada por Marx, apesar de alguns terem avançado na análise de muitos dos pontos por ele tratados. Por outro lado, outros pensadores, como foi o caso de Freud, conseguiram desenvolver teorias que abordam aspectos não aprofundados por Marx e que, de certa forma, dentro de uma perspectiva dialética, podem enriquecer o olhar marxiano da história.

A obra de Marx, apesar de seu humanismo latente, concentrou-se, sobretudo, na análise dos fenômenos sociais, desvendando os elementos conscientes e inconscientes que compunham o todo social. Os fenômenos de ordem individual, antropológicos e psíquicos, apesar de terem sido levantados em seus primeiros escritos, não foram desenvolvidos com profundidade. Esta pesquisa e sistematização foram realizadas, posteriormente, por outro grande pensador da contemporaneidade: Sigmung Freud. No entanto, Freud não soube dar a sua teoria uma perspectiva histórico-social, o que, no nosso entender, seria um importante passo na construção de uma ciência histórica mais próxima da totalidade vislumbrada por Marx. Esta tarefa, de sintetizar (digo sintetizar, e não justapor) as teorias marxiana e freudiana, em prol de uma história mais totalizante, foi legada à posteridade. Algumas tentativas já foram realizadas ao longo do século XX, mas os resultados, apesar de interessantes em alguns pontos, foram, por vezes, reducionistas e simplificadores. Muito trabalho ainda há para ser feito nesse sentido.

O nosso objetivo, nesse ensaio, não é realizar tal tarefa, o que seria uma pretensão descabida para os seus propositos e limitações, mas tentar dar um passo nessa longa caminhada, por vezes bastante tortuosa. Deseja-se, aqui, analisar a forma com que Marx tratou a questão do consciente e do inconsciente no devir histórico e o papel do indivíduo nesse processo, concentrando-nos na análise de seus primeiros escritos. Obviamente, não pretendemos esgotar o assunto, mas apenas levantar pontos que possam ser importantes e contribuir para a discussão. O ponto central de união dos elemento tratados será a relação homem X natureza, buscando sempre o objetivo explicitado acima.

Para tratar do consciente e do inconsciente no devir histórico e do papel do indivíduo nesse processo, dentro do pensamento de Marx, acreditamos ser necessário, primeiramente, analisar a superação marxiana da filosofia clássica alemã (o idealismo hegeliano e o materialismo feuerbachiano) e a construção do materialismo dialético, por crermos que aí se encontram muitos dos elementos aos quais nos reportaremos depois. Outra problemática ao qual nos dedicaremos será a da alienação, ponto focal para o entendimento da teoria de Marx. Posteriormente, trataremos da questão central deste ensaio, recuperando elementos aprofundados anteriormente. Por último, tentaremos realizar uma aproximação entre os elementos teóricos trabalhados durante o ensaio e a situação na qual o mundo atual se encontra hoje, assinalando os pontos em que a teoria marxiana auxilia no entendimento deste mundo.

2. A síntese superadora do idealismo e do materialismo

A juventude de Marx foi fortemente marcada pela influência da filosofia clássica alemã. A Prússia vivia, nessa época, um período de efervescência filosófica, onde se debatiam, principalmente, duas correntes filosóficas, aparentemente opostas: o idealismo hegeliano e o materialismo, representado, sobretudo, por Feuerbach. Até o aparecimento de A essência do cristianismo, em 1841, primeira obra importante de Feuerbach, o hegelianismo hegemonizava a filosofia prussiana, seja nas academias ou fora delas. Os hegelianos, em função de suas divergências políticas, dividiam-se em escolas diferentes. Os dois grupos mais importantes eram "Jovens Hegelianos" (ou "Hegelianos de Esquerda") e os "Velhos Hegelianos" (ou "Hegelianos de Direita"). Os primeiros divergiam dos segundos em função de posicionamentos políticos mais avançados e menos conservadores. No início de sua atividade política, Marx posicionava-se a favor dos "Hegeliano de Esquerda", com os quais militava.

As análises sobre o fenômeno religioso realizadas por Feuerbach e seu posicionamento materialista, em contraposição ao idealismo hegeliano, deram a Marx os subsídios teóricos necessários para a ruptura com o hegelianismo. A partir de então, Marx inicia um combate incessante contra a filosofia idealista, à qual ele não descarta completamente, mas, pelo contrário, apodera-se dos elementos que considera positivos. Essa ruptura encontra-se formulada, teoricamente, sobretudo, em dois escritos desse período: Crítica da filosofia do direito de Hegel (1843) e Manuscritos econômicos e filosóficos (1844).

Marx, porém, não aceita o materialismo feuerbachiano em sua forma integral. Rapidamente volta-se contra o aspecto a-histórico e contemplativo de sua teoria. Ele fixa essas divergências em suas Teses sobre Feuerbach (1845) e em sua primeira obra escrita com Engels, A ideologia alemã (1846). Essa crítica da metafísica da filosofia clássica alemã, que redundou na criação do materialismo dialético, é de fundamental importância para a elaboração, em Marx, dos conceitos de homem e da natureza, assim como da sua visão histórica.

Para Hegel, a natureza e o homem não passam de abstrações, de instantes do movimento dialético do pensamento. O objeto é, como afirmava Platão, na Antigüidade, apenas a imagem de um objeto mental, algo que não tem existência objetiva fora do conhecimento; é apenas uma confirmação do pensamento. A idéia preexiste a matéria; é ela que é o substrato de todo movimento: é o início e o fim deste movimento. Nesse sentido, a história é encarada apenas como a objetivação da vontade da abstração, do pensamento (da Idéia Absoluta). Hegel afirma que a Idéia Absoluta toma consciência da sua própria existência através do homem, realiza-se através deste. São suas palavras sobre a realização do Espírito na história:

trata-se, pois, do objetivo final que persegue a humanidade, que o espírito se propõe no mundo e que realiza impulsionado por uma força infinita, absoluta ... seu objetivo é de chegar à consciência dele mesmo ... O espírito deve chegar ao conhecimento daquilo que ele é realmente e objetivar este saber, transformá-lo num mundo real e se produzir ele mesmo objetivamente. É a finalidade da história universal ... Este processo é também essencialmente um processo gradual, e a história universal é a manifestação do processo divino, da marcha gradual pela a qual o Espírito conhece e realiza sua verdade. Tudo o que é histórico é uma etapa deste conhecimento de si ... É isto que ele realiza na história: ele se produz sob certas formas determinadas, e estas formas são os povos históricos.(1)

O movimento explicitado pela teoria hegeliana tem seu início com o pensamento especulativo puro e termina seu ciclo com o conhecimento absoluto, autoconsciente, divino. A existência dos objetos representam momentos alienados do pensamento, da consciência. Ignorando a natureza e o homem reais, a realidade objetiva é concebida como pensamento abstrato alienado. Os objetos da natureza são entidades alienadas, concebidos apenas em sua forma do pensamento. Segundo Marx,

Hegel levará à perfeição o idealismo positivo. Para ele, não só o mundo material se havia metamorfoseado em um mundo das idéias e toda a história, em uma história das idéias.(2)

Para Hegel, no processo dialético do pensamento, ocorre a superação e absorção da alienação em si mesma, ou seja, a apropriação do ser objetivo através da supressão da sua alienação. Trata-se de um processo divino de autocriação e auto-objetificação da idéia.

Pode-se resumir, então, as etapas do movimento espiritual descrito por Hegel, da seguinte forma:

concepção formal e abstrata da idéia original: ato de autocriação;
o objeto aliena-se por meio da natureza: consciência abstrata;
forma-se a idéia da alienação: negação;
anulação da alienação: negação da negação;
a auto-objetificação reduz-se a mera abstração: negatividade absoluta: Idéia Absoluta.

Para Hegel, a Idéia Absoluta

em sua própria verdade absoluta resolve permitir o momento da sua particularidade ou de determinação inicial e a ser-outro, a idéia imediata, como reflexo, emergir livremente de si mesma como natureza.(3)

Inicialmente Feuerbach, e depois Marx, opõem-se à filosofia hegeliana, afirmando que a natureza tem sua origem em si mesma e não no pensamento. Como afirma Marx, em uma de suas teses mais divulgadas, "não é a consciência dos homens que determina sua existência, porém, pelo contrário, é a sua existência social que lhes determina a consciência". Para Marx

A abstração capaz de se compreender a si mesma sabe que ela mesma nada é; ela tem de abandonar-se a si mesma e assim chegar a uma entidade que é exatamente o seu oposto, a natureza. Toda a Lógica, portanto, é uma desmonstração de que o pensamento abstrato nada é por si mesmo, a idéia absoluta nada é por si mesma, e só a natureza é alguma coisa.(4)

Mas se Marx soube criticar a metafísica do idealismo hegeliano, virando-lhe de ponta cabeça, ele, ao mesmo tempo, soube resgatar elementos importantes de sua teoria, tais como: o movimento, a dialética, a história enquanto processo e o homem enquanto um ser ativo. Partindo da crítica da filosofia de Hegel, Marx conclui que o real é natural e humano-social e que o movimento existe na natureza e na sociedade, e, portanto, ele é universal. É ainda de Hegel que Marx resgata a idéia de que, na totalidade, encontram-se unidas a aparência e a essência que, todavia, não coincidem. Uma outra conquista do pensamento hegeliano, resgatada por Marx, foi a descoberta da dialética da negatividade como princípio motor e criador da história. Nesse processo, a autocriação do homem é vista como um processo resultante de seu próprio trabalho. O trabalho é, pois, a essência do homem para Hegel, só que este entendido de forma abstrata. Marx aceita essas idéias hegelianas acerca da história, conferindo, todavia, à natureza e ao homem, o seu papel objetivo na história. Sobre a objetividade do homem e da natureza, Marx diz:

Um ser objetivo age objetivamente, e não agiria objetivamente se a objetividade não fizesse parte de seu ser essencial. Ele cria e estabelece apenas objetos porque é estabelecido por objetos e porque é fundamentalmente natural. No ato de estabelecer não desce de sua "atividade pura" para a criação de objetos; seus produto objetivo simplesmenste confirma sua atividade objetiva, sua atividade como ser natural, objetivo.(5)

Realizada a "apuração" do idealismo hegeliano, as atenções voltaram-se para o materialismo feuerbachiano que passou a ser o objeto das críticas marxianas. Reconhecendo o mérito de Feuerbach de ter reintroduzido o naturalismo e o humanismo na filosofia clássica alemã, Marx resume, nos Manuscritos econômicos e filosóficos, as duas importantes realizações do materialismo feuerbachiano: 1) ter lançado os fundamentos do materialismo genuíno, ao fazer da relação social de "homem para homem" o princípio básico de sua teoria; 2) ter se contraposto à idéia de que o espírito preexiste à matéria. É importante se ter em mente que foi a antropologia filosófica de Feuerbach que permitiu a Marx resgatar o homem objetivo (natural) como continuação superior da natureza. Mas, rapidamente, Marx começa a apontar os limites da teoria feuerbachiana. Ele entende que a análise do homem, na perspectiva de Feuerbach, permite apenas compreendê-lo como exemplar de uma espécie biológica e não como de fato existe e age na história. Feuerbach, segundo Marx, desconhece o homem real e concreto, e, nas relações humanas, enxerga somente o amor e a amizade, desconsiderando as ações dos homens, responsáveis pela transformação da realidade. Segundo Marx

Na medida em que é materislista, Feuerbach nunca faz intervir a história e, na medida em que considera a história, ela deixa de ser materialista.(6)

Na visão feuerbachiana da história, a subjetividade humana é puramente contemplativa. Para ele, homem e natureza são meras abstrações. Por isso, sua teoria não consegue apreender a concretude da natureza e do homem real. Marx, por sua vez, já compreende o mundo como produto da atividade humana, como criação da partir da práxis social. O homem, para este, é um ser social, além de ser parte da natureza. Ele é a totalidades das condições sociais (que é a sua verdadeira essência). Dessa forma, Marx supera o postulado da antropologia do homem abstrato, absoluto, e passa a considerá-lo como "atividade sensível", como "práxis consciente". Referindo a Feuerbach, Marx afirma:

Até agora, o principal defeito de todo materialismo (inclusive o de Feuerbach) é que o objeto, a realidade, o mundo sensível só são apreendidos sob a forma de objeto ou de intuição, mas não como atividade humana sensível, enquanto práxis, de maneira não subjetiva. Em vista disto, o aspecto ativo foi desenvolvido pelo idealismo, em oposição ao materialismo — mas só abstratamente, pois o idealimso naturalmente não conhece a atividade real, sensível, como tal.(7)

Dessa forma, em menos de meia década,(8) Marx realiza o acerto de contas com a filosofia clássica alemã, por meio da síntese superadora da metafísica idealista e materialista, formulando os princípios básicos do materialismo dialético, assim como sua visão do homem, da natureza e da história.

3. Da história natural à humana

A história pode ser examinada sob dois aspectos. Pode ser dividida em história da natureza e história dos homens. Os dois aspectos, entretanto, são inseparáveis; enquanto existirem os homens, sua história e a da natureza se condicionarão reciprocamente.(9)

Marx e Engels dividem a história em história natural e história humana, afirmando ser a segunda uma conseqüência da primeira. Suas análises concentram-se, sobretudo, na história humana, que é a que mais lhes interessa. Apesar disso, em seus primeiros escritos, trataram do fenômeno de gênese da história da humanidade. Para Marx, o homem, como ser natural e objetivo, tem sua origem na própria natureza e não em fatores sobre-humanos. Daí que a descrição da história tem sempre que se iniciar por bases naturais. Partindo dessa constatação, ele afirma que a primeira premissa de toda a história humana é a existência de indivíduos vivos e que o primeiro ato histórico-humano é a organização física desses indivíduos na natureza. Até então o homem quase não se difere do restante da natureza e dos demais animais. A hominização do homem inicia-se a partir do momento em que este passa a intervir na natureza: surge, pois, o trabalho humano. Dessa forma, podemos afirmar que o desenvolvimento da humanidade tem sua origem no trabalho humano, compreendido como processo de transformação da realidade objetiva pelo homem e de transformação de si próprio: "autocriação". É o trabalho, como Marx fala nos Manuscritos, que faz da realidade objetiva a realidade humana.

Com a ação do homem no mundo objetivo, por intermédio de suas faculdades, a natureza exterior torna-se real (humana) para os indivíduos. Daí poder-se afirmar que o homem dá luz a si próprio no decurso da história e que o fator essencial deste processo de "autocriação" está na sua relação com a natureza. Sua evolução se verifica à medida que o homem transforma sua relação com a natureza e com ele mesmo. Isto ocorre desta e não de outra forma, segundo Marx, porque os sentidos que o homem possui precisam ser formados pelos objetos exteriores: a sensibilidade e o caráter humanos dos sentidos só podem concretizar-se por meio da existência do respectivo objeto, por meio da natureza humanizada. A partir de então, não mais se pode falar de história natural, visto que a "natureza em seu estado puro" tornou-se natureza humanizada. Agora, homem e natureza passam a estar tão vinculados que a referência a um remete necessariamente ao outro — nesse sentido a separação entre sujeito e objeto deixa de fazer sentido. E o fator que medeia esta relação é exatamente o trabalho, ou seja, o esforço do homem para regular seu metabolismo com a natureza. Como diz Marx,

O homem é, num sentido imediato, um ser natural. Como ser natural vivo, está munido, em parte, de forças naturais e, em parte, de forças vitais, o que lha dá a característica de mostrar-se como um ser natural ativo; tais forças existem nele como disposições e capacidades, como instintos. O homem, como ser natural, ... é um ser condicionado e limitado ... isto quer dizer que os objetos dos seus instintos existem fora dele, como objetos independentes dele, mas semelhantes objetos são objetos da sua necessidade. ... O homem é um ser corporal, ... o que significa que tem objetos reais ... ou que só pode expressar a sua vida em objetos reais ... Ser objeto .. e ter, fora de si, objeto, ... ou ser objeto ... para um terceiro, é idêntico ... Um ser não objetivo é um não-ser.(10)

O processo de hominização, além do início do trabalho humano, traz consigo um fenômeno até então desconhecido: a consciência. O homem passa a adquirir consciência de ser um ser social e, ao mesmo tempo, de sua ação na natureza. Isso é que diferencia o homem do restante dos animais, pois, como diz Marx, o animal identifica-se com sua atividade vital. Já o homem faz de sua atividade um objeto de sua vontade e de sua consciência, sendo, portanto, um ser autoconsciente.

O homem, então, não é mais, apenas, um exemplar de sua espécie (parte da natureza), mas também um ser social e sua universal, pois contém a universalidade da natureza em si. Ele faz da natureza inteira o seu corpo inorgânico (como meio de vida e como objeto), pois é nesta que ele encontra a matéria prima de seu trabalho e os seus próprios meios de subsistência.

A partir de tal entendimento, tornam-se claros os motivos pelos quais Marx considera o homem vivo e real como ponto de partida da história humana. Parte-se dos indivíduos como seres vivos, integrantes da natureza-mãe e como objetos para outros indivíduos, e conclui-se que o homem é um ser social e, ao mesmo tempo, um momento da natureza infinita.

4. A alienação do homem

O fenômeno histórico da hominização, com o conseqüente aparecimento do trabalho, faz surgir, no homem, a consciência de suas necessidades, de seus poderes e limites. A partir de então, a humanidade passa a criar formas de linguagem humanizada (comunicação do saber) e inicia um processo crescente de sociabilização.

A linguagem é tão antiga quanto a consciência — a linguagem é a consciência real, prática, que existe também para os outros homens. (Minha consciência é a minha relação com o que me cerca).(11)

A consciência, nesse sentido, é

antes de mais nada, apenas consciência do meio sensível mais próximo e de uma interdependência limitada com outras pessoas e outras coisas situadas fora do indivíduo que toma consciência; é ao mesmo tempo a consciência da natureza.(12)

Segundo Freud, numa hipótese já levantada anteriormente por Engels, a linguagem tem sua origem na humanidade na atividade sexual (como meio de evocar o companheiro de cópula) e desenvolve-se, mais tarde, como um estímulo rítmico do trabalho, tornando-se humana. A consciência das necessidades materiais leva o homem a, inconscientemente, transferir o interesse sexual para o trabalho que se torna um substituto das atividades sexuais, proporcionando um canal para a energia libidinosa deslocada. Essa transferência não ocorre espontaneamente no decurso da história, mas como conseqüência da repressão sexual que, por sua vez, origina-se nas necessidades materiais dos homens em sociedade. O motivo da repressão da vida instintiva é econômico; como os homens não dispõem do bastante para manter a vida de todos os seus membros sem que trabalhem, passam a limitar sua prole, por meio da repressão sexual, e desviar energias antes sexuais para atividades produtivas. Trata-se de uma fase necessária do processo de surgimento da humanidade, visto que a repressão é o único meio de se estabilizar uma sociedade cuja consciência encontra-se em formação. A repressão das pulsões é acompanhada do aparecimento de formas conscientes de atividade, através das quais os homens podem se expressar sem perturbar a organização social. Concordando com a hipótese levantada por Engels e Freud, acreditamos que a repressão é um elemento componente do processo de hominização, vez que um sistema de cooperação social é inviável sem o estabelecimento de limites. Em A ideologia alemã, Marx e Engels dizem que

A consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam marca, para o homem, o começo da consciência do fato de que, afinal, ele vive em sociedade. ... Essa consciência gregária ou tribal se desenvolve ... em razão do aumento da produtividade, do aumento das necessidades e do crescimento populacional ... Assim se desenvolve a divisão do trabalho.(13)

A complexificação das relações sociais e as crescentes necessidades humanas originam o fenômeno de divisão do trabalho. Inicialmente, esta divisão se estabelece em função das diferenças de gêneros e idades no interior dos grupos sociais. Posteriormente, com o aperfeiçoamento das forças produtivas e o surgimento de excedentes de produção, a divisão do trabalho também se complexifica: uma parte da população passa a administrar o processo produtivo, do qual progressivamente se apodera do produto, e a outra a produzir. A propriedade privada é uma conseqüência, portanto, da divisão e da alienação do trabalho.

A propriedade privada é, portanto, o produto, o resultado necessário, do trabalho alienado, da relação externa do trabalhador com a natureza e consigo mesma.(14)

A divisão do trabalho tende-se a se aprofundar com o desenvolvimento das forças produtivas, fracionando o processo de produção (intelectual e manual) e, consequentemente, a própria existência dos homens. A partir de então, os indivíduos passam a não mais se realizar, se autoconstruir no trabalho. O processo de produção passa a ser-lhes estranho, alienado. Isso se verifica tanto mais forte quanto mais distante estiver o trabalhador do produto de seu trabalho; quando aquele não mais se reconhecer neste.

Esse fenômeno foi chamado por Marx de alienação — termo e conceito que ele resgata de Hegel e lhe confere outro sentido e conotação — e é central para o entendimento de sua teoria. Numa etapa do desenvolvimento da humanidade, a alienação alcança um estágio tão elevado que os produtos do trabalho do homem — trabalho incorporado em objeto; objetificação do trabalho — adquirem autonomia em relação a este, dominando-o e até mesmo escravizando-o. O homem subordina-se aos seus próprios objetos e, como na lenda, "a criatura devora seu próprio criador". O fenômeno da alienação do trabalho se estende, então, a todos os tipos de relação humana e introjecta-se na própria existência do indivíduo que se torna estranho a si mesmo (auto-alienação). O homem, alienado de si mesmo, de sua condição social, torna-se um não-ser. Neste estado de alienação, cada esfera da vida torna-se independente da outra. Isso conduz ao processo de fragmentação de todas as esferas de existência humana.

O ápice da alienação é alcançado pela humanidade com a consolidação do modo de produção capitalista, no qual ela se cristaliza. No capitalismo, o homem é tão prisioneiro do seu objeto — o capital —, que ele só pode sobreviver na medida que é um assalariado. Ao invés de se realizar no trabalho, o trabalhador nega-se a si mesmo. Sua relevância encontra-se apenas na proporção em que ele faz parte da atividade produtiva capitalista, tornando-se capital vivo, mercadoria; suas necessidades reduzem-se às necessidades de mantê-lo vivo durante e para a produção. O homem deixa de ser um fim em si mesmo e torna-se um meio. No capitalismo, o trabalhador é transformado em coisa, na sua dependência do capital; todos os sentidos físicos e intelectuais são substituídos pela simples alienação; o homem se afasta de suas próprias faculdades criadoras. Esse homem-mercadoria passa a conhecer apenas um meio de relacionar-se com o mundo exterior: consumindo. Marx afirma que

O trabalhador é a manifestação subjetiva do fato de o capital ser o homem inteiramente perdido para si mesmo, assim como o capital é a manifestação objetiva do fato de o trabalhador ser o homem perdido para si mesmo.(15)

A alienação do trabalho origina um outro fenômeno também central dentro do pensamento marxiano: o surgimento de uma "falsa consciência", a qual Marx chama de ideologia, que impede os homens de enxergar a essência do processo histórico, dificultando, portanto, sua emancipação. Diante disso, Marx define como o principal objetivo da ciência (práxis e teoria) tornar conscientes os processos inconscientes da história para se poder, então, efetivar a luta contra a alienação que, por sua vez, é um combate pela liberdade do homem, para que este se torne dono e consciente de seu destino, relacionando-se com o mundo produtivamente, apreendendo-o em toda a sua realidade e unindo-se a ele.

5. Consciência e inconsciência no devir histórico

A história é a resultante, mais cega do que intencional, da atividade guiada pelas necessidades e dependente das situações, dos indivíduos e grupos. (FLEICHER)

Um dos pontos centrais da teoria marxiana diz respeito à questão da consciência humana. Mas qualquer análise que se remeta à consciência remete-se, por sua vez, à sua negação mais próxima: a inconsciência. No entanto, em função de uma hierarquia de prioridades, tendo em vista a conjuntura político-econômica e a ambiência intelectual em que viveu, Marx não pôde dedicar-se, em profundidade, ao estudo do papel da inconsciência na história. O inconsciente só entrou no domínio da ciência dita positiva no início do século XX, com a difusão das descobertas freudianas. No entanto, o pai da psicanálise concentrou seus esforços no estudo das psicologias individuais, legando à sua posteridade a tarefa de introduzir, de forma conseqüente, o inconsciente como elemento indispensável da explicação do movimento da história. Este permanece, ao meu ver, o grande desafio da ciência histórica contemporânea. Algumas tentativas foram realizadas nesse sentido, mas não lograram êxitos satisfatórios, devido à tendência reducionista e mecanicista que manifestaram seus executores, não obstante alguns elementos importantes dessa discussão tenham sido elucidados.

Esse foi o caso de uma vertente da Escola de Frankfurt, cujo exemplo mais notório foi o de Eric Fromm. Este, ao tentar fundir os métodos marxiano e freudiano, não conseguiu realizar uma síntese superadora de ambos, empreendendo, muitas vezes, uma justaposição reducionista de seus conteúdos. Um dos méritos de Fromm, ao meu ver, foi o de ter reconhecido o caráter social da personalidade humana e, ao mesmo tempo, ter enxergado a necessidade de investigar o conteúdo psicológico concreto dos indivíduos e a sua importância para o processo histórico. No entanto, a forma com que conduz suas análises acaba por torná-las mecânicas, pelas dificuldades de realizar as interrelações dialéticas entre a vida subjetiva do homem e o mundo objetivo dos processos econômicos e sociais. Este também foi o caso da experiência de Reich, não obstante, em alguns pontos, este tenha conseguido ir um pouco mais adiante em relação ao primeiro.

Nos últimos cinqüenta anos, algumas tentativas foram realizadas também no domínio da historiografia, no sentido de se introduzir o elemento inconsciente nas pesquisas históricas. Isto se concretizou com as experiências da psico-história, da história psicanalítica ou, mais recentemente, da história das mentalidades. No entanto, a tendência dessas vertentes historiográficas é o de subordinar a explicação histórica aos métodos da psicanálise ou então o de utilizar o instrumental psicanalítico como mero recurso ilustrativo de hipóteses apriorísticas e de difícil comprovação histórica.

No nosso entendimento, todas essas tentativas não obtiveram êxitos porque se propuseram a transferir os métodos e o instrumental da psicanálise — ciência criada para a abordagem individual da psiquê humana —, de forma mecânica, para o domínio da história. A tarefa não é a de justapor a psicanálise à história ou vice-versa, mas de ampliar os horizontes da ciência histórica, criando novos métodos de abordagem do real que dêem conta não apenas dos elementos conscientes, mas também de toda a profundeza inconsciente que perpassa a nossa história, desde o surgimento dos níveis mais rudimentares de consciência.

Poucos cientistas sociais, hoje, são capazes de negar que a maior parte da história do desenvolvimento da humanidade se efetua sem que os homens tenham uma consciência plena de como se realiza esse processo. Mesmo Marx, no século passado, antes do surgimento da própria psicanálise, admitia o aspecto inconsciente da história. Para Marx, essa inconsciência tinha suas origens no fenômeno da alienação do trabalho humano, que desumanizava o indivíduo, gerando um estranhamento deste com o mundo que o rodeia e propiciando o aparecimento de uma "falsa consciência". Esta "falsa consciência", chamada de ideologia, que tem suas origens na base material da sociedade, em determinados momentos históricos, adquire autonomia em relação aos sujeitos históricos, desempenhando um papel ativo nos destino dos homens. A ideologia é, pois, uma parte da "in/consciência" social que pertence à superestrutura. Com a sua autonomização, os indivíduos perdem a consciência do processo histórico do qual fazem parte e a história passa a se processar, para estes, de forma inconsciente. Fromm afirma que

Marx, como Spinoza e mais tarde Freud, achava que a maioria do que os homens pensam conscientemente é uma percepção "falsa", é ideologia e racionalização; que as verdadeiras molas mestras das ações do homem são inconscientes para estes.(16)

Nesse sentido, a inconsciência histórica é o resultado da alienação do homem, visto que a espécie humana caracteriza-se pela atividade livre e consciente, pois a consciência é o elemento especificamente humano, é o que lhe destingue do restante da natureza e dos demais animais. A construção prática de um mundo objetivo, por meio da manipulação da natureza inorgânica, é, pois, a confirmação do homem como um ser consciente e autoconsciente.

Para Marx, como já foi visto, o homem é um momento da natureza infinita. Porém, a consciência e o pensamento não surgiram na natureza do nada. Para que a natureza tomasse consciência de si mesma, ela teve que existir historicamente enquanto natureza social. Isto quer dizer que antes do homem (natureza social) ser consciente, ele age. Mas, uma vez consciente, a consciência humana age sobre a ação do homem e sobre a realidade. Podemos afirmar, então, que a consciência é um momento da prática em constante movimento, em interação permanente, sendo determinada pela prática e, reciprocamente, determinando-a. Dessa forma, a noção marxiana de homem consciente reafirma o princípio segundo o qual, não obstante todos os condicionamentos históricos, são os homens que constroem a sua história. Isso é explicitado logo nos escritos iniciais de Marx: "as circunstâncias fazem o homem tanto quanto os homens fazem as circunstâncias".(17) O indivíduo humano encontra-se dentro da sociedade de acordo com a sua gênese e o seu caráter social, mas continua, até certo ponto, como indivíduo autônomo, autêntico criador (autor e ator) da história, permanecendo entrelaçado como elemento ativo na regularidade objetiva da evolução social. Mas esta liberdade ao qual pertence ao homem não é ilimitada; ela é proporcional ao seu nível de consciência. Sendo assim, a alienação, ao mesmo tempo que retira do homem a consciência do mundo que o rodeia, reduz, ou mesmo anula, a depender da intensidade, a sua cota de liberdade. Sobre a ação do homem na história, Marx diz que

a História não faz nada, ela "não possui uma enorme riqueza", ela "não luta lutas"! É antes o homem quem faz, possui a luta, tudo; não é a "História" quem usa o homem como meio, para realizar os seus fins — como se fosse uma pessoa individual; ela não é senão a atividade do homem que persegue seus fins.(18)

Para Adam Shaff, as condições sociais formam, com a ajuda da consciência social vigente, o indivíduo humano que nasce e se desenvolve numa determinada sociedade. E é apenas nesse sentido que se pode afirmar que as condições criam o indivíduo. Os homens já nascem com certas possibilidades de evolução, relacionadas, ao mesmo tempo, com sua estrutura psico-física, historicamente formada, e com o nível de desenvolvimento das forças produtivas de sua época. Se o homem é o resultado da filogênese, também historicamente condicionada, ele é também um produto da ontogênese e, portanto, um ser social.

Também para Marx, a consciência do homem é determinada pela sua existência social. Todavia, é preciso se entender que o aparecimento da consciência no indivíduo é o resultado da interação do ambiente social com certas necessidades dinâmicas, subjetivas dentro do próprio homem. Em certa medida, pode-se afirmar que as irracionalidade do mundo social provocam irracionalidades interiores da vida psicológicas humana e vice-versa. Os dois grupos de fatores são inseparáveis. Daí a idéia de que não devemos apenas estudar a realidade social como determinante da consciência, mas também estudar os processos psicológicos que dão conteúdo a essa consciência, que a impelem e motivam-na a alcançar a realidade exterior, pois nem toda a estrutura psíquica do homem depende das condições sociais. No entanto, o campo da pesquisa histórica relacionado aos problemas da psicologia individual e social ainda permanece negligenciado pelos cientistas sociais.

Se a tarefa do socialismo marxiano era transformar o mundo desumano, em que dominam os objetos, num mundo de homens livres que formem conscientemente o seu destino e para os quais o bem supremo seja o próprio homem, a tarefa da história é demonstrar o movimento, a essência das contradições da humanidade/desumanidade, da consciência/inconsciência no devir histórico.

6. A crise contemporânea como uma crise de consciência

O progresso tecnológico freqüentemente resulta em mais desemprego, ao invés de facilitar o fardo trabalho para todos. O motivo do lucro, em conjunção com a competição entre capitalistas é responsável por uma instabilidade na acumulação e na utilização de capital que leva a depressões crescentemente severas ... a um vasto desperdício de trabalho e à dilaceração da consciência social dos indivíduos. (EINSTEIN)

O mundo contemporâneo vive uma crise prolongada e sem precedentes na história da humanidade. Trata-se de uma crise estrutural do sistema capitalista e dos fenômenos por ele engendrados. Esta crise se repercute nas relações sociais do homem e nas relações deste com a natureza.

O maior sintoma dessa crise se manifesta na crescente contradição escassez/excesso que, aliada ao processo de substituição do trabalho vivo pelo trabalho morto cristalizado na tecnologia de ponta, dá origem ao fenômeno de exclusão estrutural da maior parte da população que habita o planeta Terra. A contradição é tão mais terrível se imaginarmos que o avanço tecnológico a que chegamos cria condições suficientes para a superação dos principais problemas materiais da humanidade.

Um outro sintoma dessa crise pode ser localizado na tendência destrutivo-ecológica do capitalismo atual que age como o suicida que não deseja ter consciência de seu caminho autodestrutivo. Diversos outros sintomas poderiam ser arrolados, se este fosse o nosso objetivo. Vamos, porém, citar apenas mais um, considerado bastante ilustrativo: trata-se do ceticismo, que tem se alastrado, de forma surpreendente, nesses últimos anos, atingindo praticamente todos os extratos sociais. O ceticismo — assim como a ilusão de que chegamos ao "fim da história" e à vitória definitiva do capitalismo — hipoteseamos nós, é a manifestação inconsciente de um fenômeno de resistência (negação) à realidade histórica, fruto da ação da ideologia (que poderíamos chamar de "superego social") sobre os indivíduos.

Essa crise é, ao nosso ver, uma crise de consciência que confirma a centralidade histórico-univesal da categoria do TRABALHO. Ela é o resultado do processo crescente da alienação do trabalho humano e da conseqüente alienação das relações sociais e da relação do homem com a natureza. Nunca o processo histórico humano foi conduzido de forma tão inconsciente. A modernidade encontra-se em seu limite histórico. Só que vivemos uma situação na qual a humanidade caminha ao seu lado.

7. A atualidade do pensamento de Marx

Esse olhar sobre o mundo atual nos faz crer na atualidade do pensamento formulado por Marx, no século passado, não obstante observemos, como afirmamos no início deste ensaio, uma série de lacunas e limites (históricos) em suas argumentações. Essa atualidade decorre, em grande medida, do fato de que grande parte dos problemas que se apresentavam em seu contexto histórico continuarem vivos ainda hoje, com roupagens e sentidos, por vezes, diferentes, e com graus maiores de complexidade.

Vive-se, hoje, uma crise estrutural da sociedade capitalista, sem precedentes, que coloca em risco a própria existência da espécie humana. Sua superação, no nosso entender, só dar-se-á com a transformação do modo com o qual a humanidade interage com a natureza e com a supressão, ao menos parcial, da alienação do indivíduo no trabalho. Esse processo, no nosso entender e de acordo com o pensamento marxiano, só é possível por meio da tomada de consciência histórica (mesmo que não de forma plena, o que seria uma utopia) pelos indivíduos concretos que passarão a agir ativamente no seu destino no sentido de transformá-lo, possibilitando a continuidade do movimento contínuo do processo histórico.

Finalizamos este ensaio com as palavras de um grande cientista social e poeta que, não por acaso, foi profundamente admirado por Marx:

O homem conhece-se a si mesmo na medida em que conhece o mundo; ele só conhece o mundo dentro do mundo ... O homem é um indivíduo apenas no processo de apreender o mundo produtivamente e, assim, tornando-o seu mundo.

GOETHE

8. Referências Bibliográficas

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__________. Manuscritos econômicos e filosóficos. In: FROMM, E. Conceito marxista do homem. Rio de Jaeiro: Zahar Editores, 1970. p.87-170.

__________. O 18 Brumário de Luís Bonaparte. In: MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos e outros textos. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os pensadores).

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SLATER, P. Origem e significado da escola de Frankfurt: uma perspectiva marxista. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.

NOTAS

(1) HEGEL, G. W. F. La raison dans l’histoire: introduction à la philosophie de l’histoire. Paris: UGE, 1979. p.95-7.
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(2) MARX, K., ENGELS, F. A ideologia alemã. São Paulo: Martins Fontes, 1989. p.4.
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(3) HEGEL, F. Encyclopaedia. 3ª ed., p.222. Citado por MARX, K. Manuscritos econômicos e filosóficos. In: FROMM, E. Conceito marxista do homem. Rio de Jaeiro: Zahar Editores, 1970. p.167.
(volta ao texto)

(4) MARX, K. Manuscritos econômicos e filosóficos. In: FROMM, op. cit., p.167.
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(5) Idem, p.158-9.
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(6) MARX, K., ENGELS, F., op. cit., p.44.
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(7) MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: MARX, K., ENGELS, F., op. cit., p.93.
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(8) De 1841, data de publicação de A essência do cristianismo, até 1846, quando finaliza, com Engels, A ideologia alemã.
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(9) MARX, K., ENGELS, F., op. cit., p.9.
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(10) MARX, K. Manuscritos econômicos e filosóficos. In: FROMM, op. cit., p.?.
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(11) MARX, K., ENGELS, F., op. cit., p.26. A parte entre parêntese é uma frase cortada no manuscrito e se encontra em pé de página segundo versão retirada.
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(12) Idem, p.26.
(volta ao texto)

(13) Idem, p.27.
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(14) MARX, K., op. cit., p.99.
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(15) Idem, p.103.
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(16) FROMM, op. cit., p.30.
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(17) MARX, K., ENGELS, F., op. cit., p.36.
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(18) MARX, K., ENGELS, F. La sainte famille. Paris: Éditions Sociales, 1976.
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